LE YOGA ET LA TRADITION HINDOUE

LE YOGA ET LA TRADITION HINDOUE

par Joelle BROLON (voir sa biographie)

Il n’est pas toujours facile de définir exactement le yoga. Nombre d’interprétations, consécutives à la vulgarisation de cette discipline en Occident, ont parfois donné lieu à des définitions pour le moins hasardeuses. Certains ont voulu y voir une philosophie, d’autres une méthode de développement des pouvoirs latents de l’organisme humain… En fait, le yoga, telle que la tradition hindoue le conçoit, a pour finalité l’accès à la Délivrance, au Sâmâdhi, le degré ultime de la méditation yogique.

LA DOCTRINE

- Définition du mot « yoga »

Etymologiquement, le terme « yoga » dérive de la racine « yuj » « lier ensemble » qui signifie l’union effective de l’être humain avec l’Universel, coïncidant d’ailleurs avec la traduction qu’en donnent les Hindous : « Union avec l’Etre Suprême ». Ainsi, Swami Ramdas, grand maître hindou contemporain, définit le yoga comme « le sentier par lequel l’âme individuelle réalise sa véritable nature d’immortalité, d’omniprésence, de paix et de félicité ». Et il ajoutait, exactement dans les mêmes termes que Sri Aurobindo : « Yoga signifie union avec Dieu ».

Cette approche du yoga échappe généralement à une grande partie d’individus et cela est assez « naturel » car il n’y a rien d’analogue qui soit connu en Occident. Si vous interrogez plusieurs personnes sur sa signification, vous recevrez des réponses très différentes, voire contradictoires. Le yoga est un, mais chaque personne le perçoit d’après sa propre expérience, d’après sa propre individualité. Et c’est justement là que le bât blesse car le yoga, au sens étymologique du terme, suppose le dépassement de l’individualité alors que nombre, sinon la majorité, entreprennent une pratique du yoga dans une finalité uniquement d’ordre thérapeutique. Même si cette approche est louable, bénéfique pour la santé (santé non seulement physique mais aussi psychique…), approche que nous traiterons dans un prochain article,  il n’en demeure pas moins qu’elle s’avère très partielle.

Si, en effet, étymologiquement, « yuj » veut dire « lier ensemble », il est cependant évident que le lien auquel cette action de lier doit aboutir présuppose, comme condition préalable, la rupture des liens qui unissent l’esprit au monde. En d’autres termes, la Délivrance ne peut avoir lieu que si l’individu discipline les activités de son corps et de son esprit. En devenant, par l’introversion et la concentration, maître de toutes les fonctions physiologiques et psychiques, il acquiert la Connaissance qui délivre (ou la Délivrance elle-même). Il est ainsi essentiel que l’individu soit déjà maître de lui-même, qu’il soit en possession de l’ataraxie (le détachement), de la chasteté, de la pauvreté... afin d’atteindre le point culminant, le Samâdhi (l’Expérience parfaite) où sujet et objet deviennent identiques, où l’illusion de la pluralité s’évanouit, où l’individu ne fait plus qu’un avec l’Atman (le Moi, l’âme en son essence, le principe dernier de l’Etre). Ainsi, Patanjali, qui a formulé le yoga en sûtras, le définit comme « l’arrêt des activités de la pensée et son but est d’aboutir à l’état de stabilité du Samâdhi, au-delà duquel seule la Libération se trouve ».

L’originalité du yoga relève du fait que, par l’asana (la posture), par le travail du corps, l’adepte, en partant du bas de l’échelle des composantes de la nature humaine, gravit progressivement les différents échelons qui le conduiront à la Délivrance. Pour l’initié, l’approche, uniquement posturale, telle qu’elle se pratique très souvent en Occident, dénote un savoir superficiel et grossier. Pour l’initié, l’asana s’inscrit dans une démarche spirituelle qui recherche l’union fondamentale de l’être humain avec son Essence, de son Essence avec l’Absolu : unir l’Atman et le Brahman (le Principe universel, non qualifié).  


- La  « philosophie » du yoga

Au point de vue théorique, le yoga complète le Sânkhya, méthode de « pensée » appliquée à la libération de l’âme au moyen du renoncement à l’action et de l’acquisition de la Connaissance, comme nous le verrons plus loin.

Le yoga et le Sânkhya sont deux des six grands darshanas (« points de vue »), assurant la Délivrance par la connaissance exhaustive des principes constituant l’univers (macrocosme) et l’être individuel (microcosme). L’hindouisme enseigne qu’il n’y a pas de discontinuité entre l’Ordre cosmique et  l’organisation de l’Etre humain. Chaque partie est à l’image du Tout, comme le Tout l’est de chacune de ses parties.

Le yoga introduit la conception d’Ishvara qui représente l’aspect du Brahman qui est ici manifesté, incarné par la Trimûrti, les trois aspects spécifiques et mutuellement complémentaires du divin, représentés par les trois dieux hindous : Brahmâ, l’aspect créateur du divin, Vishnu, le dieu protecteur et conservateur, et Shiva, le dieu de la destruction, voire de la transformation.
Ces trois aspects ne sont donc que l’expression de la notion du Dieu unique, Brahman, « monothéisme » qui se rencontre un peu partout dès le Rig-Veda. Les Védas sont les plus anciennes Ecritures révélées de l’hindouisme, littéralement « connaissance », science sacrée. Ils comprennent quatre recueils dont le Rig-Veda. Au sens large, les Vedas incluent les Brahmanas (textes sacrés contenant des spéculations sur le rituel du sacrifice védique ainsi que des récits mythologiques et des textes de spéculation sur le Brahman) et les Upanishads (textes sacrés considérés comme l’achèvement « philosophiques » des Vedas).

Le yoga admet le développement de la nature ou de la manifestation tel que le décrit le Sânkhya ; mais, la prenant pour base d’une réalisation qui doit conduire au-delà de cette nature contingente, il l’envisage en quelque sorte dans un ordre inverse de celui de ce développement et, comme en voie de retour, vers sa fin dernière qui est identique à son principe initial. C’est pour cette raison que le Sânkhya a été qualifié de athée et le yoga de théiste par la plupart des orientalistes, dont Mircéa Eliade.

La possibilité d’aller au-delà de l’Etre suppose la métaphysique totale, ce que d’ailleurs avait bien compris Patanjali qui, dans ses yogas-Sûtras, assure que la gnose est indispensable afin de préparer le terrain pour parvenir au Samâdhi. Sa technique présuppose la Connaissance expérimentale. La réalisation métaphysique, consistant essentiellement dans l’identification par la connaissance, tout ce qui n’est pas la connaissance elle-même n’y a qu’une valeur de moyens accessoires ; aussi, le yoga prend-il pour point de départ et moyen fondamental la concentration. La concentration est assez étrangère à l’esprit occidental, habitué à ne privilégier et ainsi à ne porter toute son attention que sur les choses extérieures et, de ce fait, à se disperser dans leur multiplicité indéfiniment changeante.

Ainsi, le yoga en est-il venu à désigner toute technique d’ascèse et de méditation. Evidemment, ces ascèses et ces méditations ont été valorisées différemment par les multiples courants de pensée et mouvements « sectaires » hindous.

LE YOGA DANS L’HINDOUISME

L’univers étant tout entier imprégné de l’Etre suprême, il n’est pas un seul aspect de l’univers qui ne puisse être utilisé comme support pour la réalisation du Divin. L’Inde, « dont le but de la vie est la communion avec le Suprême », l’Inde qui revendique la « Vie de réalisation, de gnose, de vision intime et intuitive de Dieu grâce à quoi l’on obtient la liberté absolue et l’on échappe aux servitudes aveugles de l’expérience ordinaire » (Sir Sarveppali Radhakrishnan, ancien président de la République de l’Inde, cité dans « Le Véda » de Jean Varenne) est le foyer du yoga.

- Les textes du yoga

Les pratiques yogiques sont nées d’une expérience « mystique » du sacrifice védique et de l’intériorisation rituelle. Si le yoga est parvenu à s’imposer comme une technique pan-indienne, il le doit surtout aux ascètes et « extatiques » attestés depuis le Rig-Veda (X, 136). Un des hymnes de l’Atharva-Veda (XI, 5) est voué à l’exaltation d’un individu que l’initiation transforme en un être pareil aux dieux. Il le doit aussi au symbolisme des Brahmanas dans lesquels le terme « tapas » (« chaleur », « ardeur ») désigne la chaleur d’un feu intérieur qui doit brûler, c’est-à-dire, en somme, détruire tout ce qui, dans l’être, fait obstacle à une réalisation spirituelle. Au fond, on pourrait dire que toute ascèse véritable est essentiellement un « sacrifice », le sacrifice constituant proprement l’acte rituel par excellence. Ce qui est sacrifié graduellement dans l’ascèse, ce sont toutes les contingences dont l’être doit parvenir à se dégager comme d’autant de liens ou d’obstacles qui l’empêchent de s’élever à un état supérieur. Comme l’individualité n’est qu’une contingence, l’ascèse, dans sa signification la plus profonde, n’est en définitive pas autre chose que le sacrifice du moi accompli pour réaliser la conscience du Soi. Les Upanishads prolongeront et achèveront ce processus.
Comme rien de ce qui existe ne peut échapper au processus de destruction pour atteindre le Soi, Shiva, dieu de la destruction, est souvent représenté comme le dieu du yoga : « Eternel, il est tout ce qui fut et sera. Le connaissant, on traverse la mort. Il n’est pas d’autre voie qui mène vers la Libération » (Kaivalya Upanishad, 6-9).

En fait, toute la « littérature » sanskrite parle de yoga et cela parce que, tout simplement, le yoga est au cœur de la pensée hindoue. Le Mahâbhârata (dont fait partie la Bhagavad-Gîtâ) ou le Râmâyana qui sont les deux grandes épopées brahmaniques, les Purânas (récits mythologiques racontant surtout les origines de l’humanité), les Tantras (se référer à mon précédent article sur le tantrisme : numéro un) illustrent cette assertion. Même les textes spécialisés, à commencer évidemment par les Yoga-Sûtras de Patanjali avec les commentaires traditionnels (Vyâsa…) et les nombreux traités techniques (Shiva-Samhitâ) y font mention.
« Celui qui atteint la perfection par l’exercice du yoga découvre, de lui-même, avec le temps, le Brahman présent en son âme » (Bhagavad-Gîtâ, IV, 38).

Dans une « littérature » d’une telle ampleur, les différences sont nombreuses ; aussi, existe-t-il d’innombrables formes de yoga, classifiées de diverses façons. L’une des classifications les plus classiques compte trois catégories indiquées par la Bhagavad-Gîtâ, à savoir : le yoga de l’action (Karma-Yoga), le yoga de la Connaissance (Jnâna-Yoga) et le yoga de la dévotion (Bhakti-Yoga).  

- Les trois formes de yoga

          - Le Karma-yoga

La Bhagavad-Gîtâ ou « Chant du Seigneur » se situe avant la grande bataille du Mahâbhârata. Le héros, Arjuna, est saisi de crainte et de scrupule à l’idée de combattre les Kaurava, ses cousins. Son conducteur de char, Krishna, l’incarnation de Vishnu, l’incite à l’action en lui expliquant les conditions qui la justifient. La bataille, dans la Bhagavad-Gîtâ symbolise l’action qui est la forme appropriée à la nature (guna) et à la fonction des Ksatriyas (la caste des guerriers).
Il faut rappeler que les gunas sont des « qualités » ou conditions de l’existence composant la Nature primordiale (Prakriti) . Ces qualités sont composées de trois « matériaux » naturels : Sattva, la Sagesse, représentant la pure essence des choses ; Rajas, l’énergie active, la passion ; et Tamas, la passivité, l’apathie.

Dans la Bhagavad-Gîtâ, le champ de bataille est ainsi le domaine de l’action, dans lequel l’individu développe ses possibilités. Krishna montre à Arjuna que seul l’action désintéressée a du prix. C’est l’enseignement du Karma-Yoga.

Condamné à l’action en vertu de la qualité de sa nature de guerrier, Arjuna doit en effet accomplir les actes prescrits, en d’autres termes les devoirs lui incombant. Il lui faut agir dans le cadre de ses devoirs de caste (la caste des guerriers), sans se préoccuper du mérite qu’on en peut obtenir, ni du profit qu’ils pourraient assurer. Ne pas agir, par simple refus de l’action, c’est aussi marquer de l’attachement au non-agir. L’homme transforme ainsi ses actes en sacrifices, qui contribuent au maintien de l’ordre cosmique. « C’est pourquoi, sans t’y attacher, ne cesse jamais d’accomplir les actions prescrites. L’homme qui, détaché, s’en acquitte atteint le Souverain Bien » (Bhagavad-Gîtâ, III, 19).

          - Le Jnana-Yoga

Krishna attire ensuite la pensée d’Arjuna vers l’Etre suprême, gardien et garant des actes. C’est l’enseignement du Jnana-Yoga qui, fondé sur l’intellect et la raison, est assez difficile d’accès. Il réside dans le fait que la plupart des êtres sont victimes du pouvoir de Mâyâ (Illusion) qui représente l’obstacle à la révélation du Principe suprême. Ce qui est proprement illusoire, c’est le point de vue qui fait considérer la manifestation comme extérieure au Principe. Et c’est en ce sens que l’illusion est aussi ignorance car précisément le contraire de la Sagesse. L’illusion peut donc être entendue, soit comme une fausse apparence que les choses prennent par rapport à nous, soit comme une moindre réalité de ces choses mêmes par rapport au Principe. Ainsi, seuls ceux délivrés des couples des contraires peuvent accéder à la connaissance de Brahma, dont Krishna révèle à Arjuna le secret : « Et je vais te dire à toi qui est sans envie cette connaissance très secrète avec l’intuition correspondante (VII, 178) ; quand tu la posséderas, tu seras délivré du mal. C’est une science royale, un royal secret, la purification suprême… elle est consubstantielle à l’ordre sacré (179) ».

La Gîtâ se met alors à dévoiler le secret suprême, le mystère du Divin transcendant qui est tout et qui est partout et cependant tellement autre et plus grand que l’univers : « Tout ce monde vivant est sous-tendu par moi dans mon état non manifesté ; tous les êtres se tiennent en moi et moi je ne suis pas contenu en eux (IX, 4). Krishna explique ainsi à Arjuna qu’il est le Temps impérissable, sans commencement, sans fin ; il est l’essence de tout le mouvement universel, la semence de toutes les existences. Il est la vision de l’Un dans le multiple, du multiple dans l’Un et tous sont l’Un. C’est cette vision qui, aux yeux du yoga, libère, justifie, explique tout ce qui est, qui était, qui sera : « Seule une dévotion qui ne détourne pas son regard vers nul autre me rend possible à connaître et à pénétrer réellement, ô Arjuna. Celui qui me dédie les œuvres qu’il accomplit, celui dont je suis la fin suprême, mon dévot, libre de tout attachement et de toute hostilité à l’égard de l’ensemble des êtres, c’est celui-là qui vient à moi » (XI, 53 à 55).

          - Le Bhakti-Yoga 

La troisième voie, qui va se superposer à celle des actes et de la connaissance, réside dans la participation d’adéquation du fidèle à la divinité qu’il révère. Bhakti : racine Bhaj veut dire « partager ». Ce troisième yoga, d’ordre « affectif », prend appui sur un mouvement réciproque qui attire l’un vers l’autre l’Absolu et le relatif, le Seigneur et son fidèle. « Ceux qui, unifiés, absorbant en moi leur esprit, m’adorent constamment, et qui possèdent une foi extrême, ceux-là sont, à mes yeux, les yogis les plus accomplis » (XII, 2).

La condition nécessaire, comme les voies précédentes, est le yoga par lequel le Bhagavant (le Seigneur) ne peut être « conquis » que par un dévot ayant réfréné entièrement l’activité du mental et des sens. Inspiré par la « foi », le bhakta peut ainsi s’attacher à l’Etre suprême afin d’accéder à la félicité infinie de Krishna. Il s’agit là d’un attachement profond à Dieu, d’un amour intense pour Lui, de la plus ardente aspiration au désir d’aimer. Et cela implique le renoncement à soi-même car le bhakta, délivré de lui-même, est pris en charge par Dieu : « Bientôt, identifié à l’ordre saint, il accèdera (le dévot) à la paix éternelle. Sache bien (Arjuna) que mon adorateur ne périt point «  (IX, 31).
Puisque la dévotion est ici la voie de la Délivrance, puisqu’elle implique de centrer son attachement sur un dieu personnel (Vishnu incarné par Krishna), quelle meilleure solution, selon le bhakta, que d’élire un aspect du Divin avec lequel il soit possible de s’identifier totalement. N’est-il pas en effet plus facile de s’attacher à un Absolu personnel qu’à un Absolu impersonnel ?

On sait que la voie de la connaissance (Jnana-Yoga) est difficile d’accès, qu’elle n’est réservée qu’à une infime minorité d’individus ; aussi, au « salut » par la gnose, prônée par les Upanishads, vient s’ajouter ce « salut » par la dévotion, « salut » tout personnel où la différence de nature entre le dévot et la divinité est « inexistante » (XII, 182).

Ainsi, le Karma-Yoga est un moyen préliminaire de purification préparant de ce fait le dévot à la Véritable Discipline, celle de la Connaissance. A cette condition, seul le bhakta, par la Grâce du Seigneur (XII, 184), est celui pour qui la mémoire en forme de perception intuitive est devenue, par l’excès d’amour qu’il porte à « l’objet » remémoré, digne d’être élu par le Suprême Soi, et c’est lui qui atteint le Suprême Soi.
On pourrait donc dire que l’essence de la doctrine révélée par Krishna à Arjuna réside dans cette formule sommaire : Comprends-moi et imite-moi ! Car tout l’enseignement qu’édicte le Bhagavant sur son propre Etre et son comportement doit servir de modèle exemplaire à Arjuna afin que celui-ci parvienne à la Connaissance.

L’originalité de la Bhagavad-Gîtâ, considérée à juste titre comme la « Bible de l’Inde », provient du fait que toutes les voies de « salut » sont validées et intégrées à la dévotion vishnuïte grâce à l’importance accordée au yoga. La forte teinte théiste dont le colore Krishna nous aide à comprendre la fonction essentielle qu’a le yoga dans la spiritualité hindoue. Dans le cadre de la dévotion vishnuïte, le yoga est ainsi compris en tant qu’expérience « mystique » fondée sur l’amour car c’est l’amour qui inspire toutes les voies, leur confère leur saveur ; puisque, sans amour, la Délivrance ne saurait être atteinte (XII, 187).



BIBLIOGRAPHIE TRES SOMMAIRE

Louis Frédéric, Dictionnaire de la civilisation indienne, Robert Laffont.
Alain Danielou, Le yoga, méthode de réintégration, l’Arche.
Mircéa Eliade, Le yoga, immortalité et liberté, Gallimard.
René Guénon, Introduction à l’étude des doctrines hindoues, Véga.
René Guénon, L’homme et son devenir selon le Vedânta, Editions traditionnelles.
La Bhagavad-Gîtâ, traduction de S. Aurobindo, Albin Michel ; traduction de A.M. Esnoul et O. Lacombe, Seuil.




PROCHAIN ARTICLE

- La technique du yoga

Du point de vue technique, il existe quatre méthodes principales de yoga. Ce sont le Mantra-Yoga (le yoga des formules hermétiques), le Hatha-Yoga (le yoga de la force), le Laya-Yoga (le yoga de la fusion) et le Râja-Yoga (le yoga de la Voie royale). La Yogatattva Upanishad, notamment, fait état de ces quatre méthodes de yoga.

Mais, selon B.K.S. Iyengar, « il n’est pas juste de faire des distinctions » entre ces quatre méthodes de yoga car « le yoga, comme Dieu, est unique mais on lui donne des noms différents » (revue Yogasâra, printemps 1995).